文学界有袁宏道等人提倡性灵文学，思想界有黄宗羲等人提出率性之自然的主张。
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两会好声音④ | 陈勇昌：昭通小肉串“串”出百亿大产业

海南藏族自治州 2025-04-05 13:15:57 327凤凰南村江苏苏州相城区

罢黜百家，表彰六经的历史性事件，意味着在私天下的历史处境中开出了政教相维的新局面。

这是全球性的问题，不只是哪个地区、哪个国家或民族的问题。这种伟大的胸怀和责任感不是一般的自然主义哲学所能比拟的，也不是所谓自然神论或泛神论的问题。

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很多科学家和思想家已经用事实和数据向我们发出警告，人类如果不及时采取措施，过不了很久，甚至等不到下个世纪的结束，人类生存将面临生死存亡的关头。其实，孔子是把人间关怀与自然关怀联系在一起的，他的著名的吾与点也，就是将浴于春风阳光中的自然和谐与老者安之，少者怀之，朋友信之的人间关怀统一起来了。但另一方面，正因为如此，人必须以自然界为家园。亚氏又有四因说，其中的目的因在其发展中走向超自然的实体论，这与孔子关于天的学说是不同的。这被认为是人脑发展的高级产物（人类学家正在力图证明这一点），是现代人的标志。

我们不能说，人什么也不是，好像只有如此，人才能回到原始本真。孔子说：仁者乐山，知者乐水。历代儒者对此并无异议，而多聚焦于对秦政的控诉，很少对之做出解释。

[29]另外，随着德性因素从帝道到王道的变化，礼的重要性突显出来了，所以三代王制以兴礼乐为要义，但王道的根本仍是在尧舜时代就已被显明了的仁义之政。[28] 圣王史识中的圣王其实包括圣帝明王，关于帝与王之不同，见下文。从前面的分析可以看到，基于圣王史识这个儒教传统固有的历史意识，面对不同时代的制度特点和可能缺陷，制度性救助的关键在于敷教方式。另外，在从绝对君主制走向绝对民主制的过程中，作为德性政治之第一典范的大同屡屡被挪用来为之背书，以至于常常有人禁不住认为，正是在现代，过去难以实现的大同理想才有可能实现。

比如说，当有人批评共产主义是一种乌托邦主义时，是认为共产主义者持有对未来社会的不切实际的幻想，但共产主义者一定不会这么认为。此处张灏是将大同与柏拉图理想国、犹太教天国并列。

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（3）相信人世间的恶最终能够被克服。[5]无疑，张灏的这一发展不仅顺理，而且切要。就此而言，即使不依赖于某种来自基督教传统的启示录式的封闭性历史哲学，我们也应当承认，从绝对君主制一转而变为绝对民主制，包含着一种真实的进步因素。[13]我们也已经提到，反思中国现代政治思想的激进化倾向是张灏思想史研究的基本语境，这其实也就规定了，张灏笔下的乌托邦主义是一个具有鲜明的批判性的概念。

首先必须强调的是，绝对民主制时代是以对绝对君主制时代的反抗形式并作为对绝对君主制时代的彻底脱离而出现的。就实际的治理状况而言，这种混合了德性因素的利益政治存在善与恶两种可能的开展方向。[15] 《公羊传·哀公十四年》：君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。[30]这种绝对君主制下的帝国，就其以一家一姓而占据天下而言，其私天下特性是根本的，但就其与三代王制的结构性类似而言，也有达致小康的可能，正如朱子在与陈亮的辩论中所说，汉、唐偶尔能够驯致小康。

张灏在论述人的觉醒时亦深受史华慈的影响。将孝确立为最重要的公德，是汉代政治最重要的特征之一，从后来的历史看这一特征也以其巨大的影响形塑了中国文明。

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就此而言，董仲舒提出屈民而伸君，屈君而伸天，其最重要的意义，并不在于确立至上之天为君主统治的正当性基础，而在于将作为君主统治之正当性基础的至上之天确立为呈现于儒教经典中的那个有生生之大德的天。由此不难想到，在钱穆与张君劢等人关于秦汉以后的中国社会是否为专制的争论中，双方各执一词，但都持之有故，言之成理，其实是因为双方分别把握到了这种混合了德性因素的利益政治的两个相反的可能面向。

[11] 在早期《新政治科学》中论述现代性的本质乃是灵知主义时，沃格林以莫尔的乌托邦为例，将西方政治思想史上的乌托邦主义厘定为基督教世界中灵知主义不断生长的一个思想后果：在基督教的符号话语中，我们可以区别作为其目的论成分的运动与作为其价值论成分的一个最高价值的状态。[3] 张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第253页。不过，有趣的是，即使完全承认内在理路说的解释力，那么，也必须看到，基于沃格林所勾勒的人类生活的完整景象，内在理路说恰恰成为一种可被放置在批判视野中的历史认知。[23] 张灏：《超越意识与幽暗意识》，见《转型时代与幽暗意识》，第67-68页。有鉴于尊卑观念可能带来令人不满的不平等和三纲可能沦为彻底的奴役形式，作为反抗形式的绝对民主制试图以自由平等的个人权利为基本理念来建构新的政治秩序。而素王之义，仍基于政治儒学的不可能性与合理性高悬于中国的上空。

[9]与圣王德业对应的社会理想就是《礼运》中的大同与小康，张灏认为这和古希腊柏拉图的理想国以及古犹太教的天国降世的理想一样，都是乌托邦主义最显著的例证。[4]就前一方面而言，张灏主要聚焦于儒教传统，力图挖掘儒教传统与乌托邦主义的思想关联。

至于春秋之霸道，则是一个过渡类型：就其尊王攘夷而言则有功于世，故孔子《春秋》警世，但不微管仲。[25] 岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社2010年版，第112页。

[17] 沃格林认为把自主的我设为存在根基乃是一种狂妄，其后果是，与此相关的个人，其生存秩序中发生灵病学意义上的混乱，且随着而来的可能是社会层面的严重秩序动荡。既然在实际的处境中任德与任法都会带来问题，那么，德法互补的混合政治模式就是现实中最值得预期的。

[7] 如果不考虑作为历史哲学的轴心时代论本身所存在的问题，那么，张灏到此为止的论述都是极其精彩的。就其祛神性和废人伦而言，绝对民主制有比秦政更坏的方面，而深知其缺陷但仍出于形势的考量而维护这种制度的思想者，会考虑以迂回的手段来挽救之。（4）相信经过历史过程的改造最终能达致令人满意的完美秩序。[7] 张灏：《重访轴心时代的思想突破：从史华慈教授的超越观念谈起》，见《转型时代与幽暗意识》，第39页。

那么结果将是行动的神秘主义，通过革命的人性改造来达到一种完美状态，比如在马克思主义中那样。对于民主主义，张灏则肯定其促进个人解放的一面而警惕其激进化的一面。

对张灏的中国思想史研究的全盘性的批判性分析，也有助于我们从批判性的立场认清近年来也颇为流行的关于现代中国之诞生的内在理路说。[13] 张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第236页。

[9] 张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第239页。引文见沃格林：《新政治科学》，第128-129页。

我们可以从两个方面来分析其要义。具体来说，禅让意味着以德传德，配天保民而毫无间断，革命意味着大德受命，顺天应民而改正易朔，世袭意味着缵续祖德，敬天爱民而继体守位。值得注意的是，儒家的乌托邦理想虽然主要是以过去为取向，因此没有像基督教与大乘佛教里面那样强烈的前瞻性的乌托邦主义，但因为它毕竟是相信圣王是可能会再现的，它的乌托邦主义也是蕴涵着某种程度的未来取向，不可忽视。[16] 科学主义是浮士德-普罗米修斯精神以及灵知论者对世界憧憬的一个共同焦点，可是科学主义与民主政治常常联系在一起，而民主思想又是中国乌托邦理想的一个重要燃煤。

从破的一面来说，无法破除作为现代性意识形态之一的历史哲学的迷思也就无法破除现代性的迷思。[24] 沃格林：《天下时代》，第376页。

张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第264页。张灏将天人感应归为殷周的古老神话传统，而将天人合一归为肇始于轴心时代的思想创新和精神跃进，认为前者在汉儒传统里取得主导地位，只能发挥有限度的批判意识，而后者蕴含了权威二元化的激烈批判意识，在宋儒思想中有若隐若现的发展，却始终未能成形滋长。

从张灏的引文和自述中可以看到，张灏的这一断言特别受到沃格林和尼布尔的影响。沃格林提出一个由神、人、宇宙与社会四方组成的原初共同体的完整景象作为人类生活中恒常的政治实在，以意识的均衡秩序作为政治思想的典范要求，并基于对此种意识秩序及其历史开展的智性考察而将现代刻画为一个灵知主义时代，认为过度张扬人的力量的现代性实际上来自灵知的反叛。

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